Аскетическое богословие старца Иосифа Ватопедского. 
Часть 4: домостроительное дело Сына Божия

Части 1, 2, 3

«Опытное богословие» старца Иосифа Ватопедского строится на учении о домостроительстве спасения, поскольку аскетическое делание человека является откликом на спасительное дело Господа Иисуса Христа.

Домостроительство спасения

Слово «домостроительство» происходит от греческого слова οἰκονομία, обозначающего буквально обустройство жилища, заботу об управлении домашним хозяйством. На языке святоотеческого богословия «домостроительство» стало обозначать учение о Боге в Его отношении к миру, в отличие от понятия «богословие», которое в своем первоначальном значении относилось исключительно к учению о Боге в Его вечном и неизменном бытии. Для Отцов Церкви богословие есть по преимуществу «богословие Троицы», тогда как домостроительство есть богословие явления Троицы творению, Ее неизреченное «снисхождение»(συγκατάβασις) в мир в заботе о его спасении, деятельность Бога в истории. Спасительное домостроительство Божие рассматривается Святыми Отцами в двух аспектах: домостроительство Сына, пришедшего во плоти и «соделавшего» спасение нашей природы, и домостроительство Святого Духа, посланного в мир осуществить задачу спасения каждого отдельного человека.

В практическом богословии старца Иосифа тема домостроительства занимает, безусловно, центральное место. Ведь практическая жизнь - это человеческий отклик на божественное домостроительство, совершающееся в наших личностях силой Благодати Святого Духа; это добровольное соучастие человека в творческом акте Бога, осуществляющего Свои превечные «замыслы» и «советы» о судьбе тварного мира. Никакая практическая духовная жизнь была бы невозможна без домостроительного дела Пресвятой Троицы - практика начинается и завершается в Боге; можно сказать, что божественное домостроительство есть не просто условие, но смысл и цель, сердце практической жизни христианина. Практическое делание, о котором говорит старец Иосиф, - это личный опыт человека в возделывании и хранении рая (ср. Быт. 2, 15) в своем собственном сердце. А рай означает присутствие Благодати, то есть Самого Бога, действующего в своих энергиях, через которые Он осуществляет домостроительство нашего спасения.

С момента сотворения вся практическая жизнь человека состояла в том, чтобы реализовать план домостроительства Божия о творении. Человек должен был добровольно восходить по лествице божественных добродетелей и силой Благодати возвести свое богоподобие в состояние экзистенциального единства с Богом не по сущности, а по причастию к природе Божества: человек был призван объединить в своей ипостаси две природы - человеческую по сущности (φύσει) и божественную по усыновлению, или местоположению (θέσει). Однако первый человек - Адам - своего призвания не выполнил. Имея свободную волю, которая должна была служить утверждению человеческого благобытия в Боге, Адам воспользовался ею для утверждения своего существования на основе собственного автономного бытия, противопоставленного какому-либо иному бытию, что привело его к отчуждению и впадению в грех, то есть удалению от Бога. Природа человека, которая должна была путем исхождения из собственного местоположения твари возвыситься до положения богосыновства, волей Адама была направлена в противоположном направлении, вопреки самой себе, что привело ее к потере бытия, то есть к тлению и смерти. Выше мы описывали следствия грехопадения, приведшие человеческую природу к онтологическому изменению. Здесь мы добавим лишь то, что грех, ставший законом человеческой природы после грехопадения Адама, по учению Отцов Церкви, не имеет собственного бытия в природе, а существует лишь в качестве ее модуса. Это означает, что грех является лишь отсутствием добра и коренится в человеческой воле, делающей грех реальной силой только благодаря, так сказать, «злоупотреблению» добром, благодаря ложному направлению, придаваемому природным энергиям.

Грехопадение Адама завершилось всемирной катастрофой, означавшей разобщение и обособление всего сущего. Это «разобщение», ставшее тлением и смертью природы, Адам передал и всему своему потомству: Царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. 5, 14).Человек не мог собственными силами изменить свое положение, потому что его воля оказалась скованной греховным влечением, противоборствующим законом тления (Рим. 7, 23), а природе стала чужда нетварная божественная Благодать. Вследствие этого спасти человеческий род от греха и смерти мог только тот, кто был бы причастен человеческой природе, но не имел бы на себе печати грехопадения, кто смог бы осуществить замысел Божий о человеке и сам, будучи человеком. Интересное объяснение этой ситуации дает старец Иосиф. Он говорит, что согрешивший человек законно наследует смерть как следствие греха, поэтому, чтобы ниспровергнуть державу смерти, ей должен был добровольно подчиниться тот, кто не во власти греха, а значит и не во власти смерти: таким образом смерть, употребившая свою власть «незаконно», была бы «законно» ниспровергнута[a]. Этот нравственный аспект победы над смертью имеет и свою онтологическое обоснование. Вступление природы, владеющей всей полнотой бытия, во власть смерти означает упразднение смерти воскресением: Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых (1 Кор. 15, 19). Но такого человека, который не имел бы греха и мог бы упразднить смерть, не было и не могло быть, потому что вси согрешиша (Рим. 3, 23). Спасти человеческий род и привести его в богочеловеческое единство с природой Божества мог только Сам Бог, ставший человеком. «Откуда было взяться такому, который был бы рожден по природе человеком и был бы свободен от праотеческой болезни? С человеком, не имеющим греха, должен был сосуществовать Бог, Который, будучи величайшей Силой и Самой Жизнью как она есть, мог бы навсегда упразднить смерть на всем пространстве прошлого, настоящего и будущего, чтобы вся совокупность человечества могла получить свободу»[b].

Таким образом, тайна божественного Домостроительства коренится в тайне Боговоплощения (см. Еф. 3, 9-11). Однако событие вочеловечения Бога Слова не является результатом простой «случайности» - грехопадения человека, - но есть превечный замысел Творца, предельное выражение любви Божией к Своему творению. «Человеческая свобода не смогла разрушить замысла Божия, потому что оказалась странным образом заключенной в объятиях другой, широчайшей действительности - божественного замысла о спасении и обожении мира через воплощение Слова»[c]. В самом деле, при творении человека Бог не мог не знать о будущем его падении, и поэтому от начала предусмотрел в Своих советах Воплощение Сына Божия. Вот как об этом рассуждает старец Иосиф: «Это великое событие не может выглядеть как простое посещение Богом нашего мира с целью вернуть человечество, неким механическим способом, на прежнее место; оно является осуществлением необъяснимых советов Божией мудрости и любви о падшем творении. Советы эти состоят в том, чтобы воссоздать и, так сказать, экзистенциально утвердить это творение, то есть людей, в качестве сынов Небесного Отца и соучастников божественной Жизни через их сущностное единение со Христом, Воплощенным Словом»[d]. Старец Иосиф приводит еще несколько причин Боговоплощения, упоминаемых в святоотеческом Предании. Так, первой причиной старец Иосиф называет желание Господа «более крепко сжать в Своих объятиях», в недрах Своего Божества, Свой образ - человека; следующей причиной является желание Господа стать более «доступным» человеку, скрывшись под материей человеческой природы; еще одну побочную причину воплощения старец Иосиф видит в желании Господа сокрыть тайну Своего домостроительства от дьявола, введя его в заблуждение и низложив его власть тем же способом, который тот употребил при совращении человека, приняв иной образ[e]. Во всяком случае эти причины служат дополнением и объяснением вышеуказанной главной причины, которая в свою очередь лишь немного приоткрывает завесу перед тайной божественного домостроительства.

Итак, ради искупления и спасения человеческого рода Второе Лицо Святой Троицы, Божественный Логос, снисходит на землю и от семене Авраамова приемлет (Евр. 2, 16) в свою Ипостась всю человеческую природу Адама, добровольно подчинив Себя всем последствиям грехопадения, включая так называемые неукоризненные страсти (τὰ ἀδιάβλητα πάθη)[f] - голод, жажду, боль - и даже саму смерть. Важно отметить, что по свидетельству старца Иосифа, который следует здесь всей святоотеческой традиции, Господь воспринял природу Адама без греха[g], потому что в противном случае Он, с одной стороны, не мог бы исцелить и обновить ее, будучи подвластным греху, а с другой стороны, в таком подчинении вообще не было необходимости, более того, это было бы невозможно, потому что грех не есть свойство или принадлежность природы, а, как было показано выше, лишь модус ее существования, изменяющий ее логос, то есть присущую природе устремленность к осуществлению своей цели. Господь же соединил человеческую природу с божественной в Своем Лице, и тем самым осуществил цель (логос) существования человека, обожив в Себе человеческую природу. Тем самым Господь исполнил то предназначение, которое принадлежало человеку от создания мира и которого он не выполнил, и стал Новым Адамом, «начатком» обожения естества твари. Родившись бесстрастно от «вышняго зачатия» Девы и восприняв добровольно все последствия грехопадения, Господь до конца как человек пребыл бесстрастным, показав нам образ воссоздания и спасения. Однако вершиной Его домостроительства следует назвать Крест и Воскресение.

Крест, Сошествие во ад и Воскресение - это события одного порядка, в которых Господь упразднил смерть и избавил человеческий род от власти греха и дьявола[h]. «На Кресте рождается подлинная жизнь и история вечности, отсюда начинается единение всех сущих, живших прежде, живущих теперь и имеющих появиться на свет. Отсюда берет начало упразднение и уничтожение смерти и тления. Здесь рождается залог безопасности на все времена и века и осуществляется вступление всей твари в состояние соучастия в божественных дарованиях и благодеяниях, как это замыслил Господь при начале создания мира», - говорит старец Иосиф, и продолжает: «Воскресение Господа нашего - это, в некотором смысле, раздача дарований, а корень, из которого все они произросли и принесли плод, - это Крест... И если жатва совершена была в Воскресении, то зрелые плоды урожаю принесли Крест и Страсти Христовы»[i]. Совершив спасение праведных, пребывавших в «темницах адовых»[j], Христос воскрешает Свою человеческую плоть и с нею возносится на Небеса, вознося Свою человеческую природу к престолу Божию. По словам старца Иосифа, слова Апостола седе одесную престола величествия на высоких, толико лучший быв ангелов, елико преславнее паче их наследствова имя (Евр. 1, 3-4) относится к человечеству Спасителя[k]. Это означает, что Своим домостоительством Сын Божий даровал человеческой природе новое местоположение, которое превосходит положение ангельской природы[l].

Домостроительное дело Второй Ипостаси Святой Троицы, совершившееся в Воплощении, есть, как говорит старец Иосиф, событие не случайное и немаловажное, «потому что Слово Воплощенное для нас есть средоточие жизни и смысл нашего пребывания в вечности»[m]. Господь пришел приготовить человечеству путь к спасению. Он сделал это через принятие и обновление человеческой природы, которое Отцы называют новым творением. Господь обожил человеческую природу в Себе и основал Церковь, которая есть Его Тело, даровав всем людям возможность приобщиться к Его обожению. Таким образом, каждый человек может принять участие в жизни Христа, соединившись с Телом Христовым через вступление в Церковь. Такое приобщение есть таинство, потому что совершается не человеческими средствами, а силой Благодати. Это таинственное соединение является домостроительным делом Третьего Лица Святой Троицы, посланного в мир ради осуществления обожения твари и продолжения дела Сына. Вот как говорит об этом старец Иосиф: «Церковь, через продолжающееся присутствие своего Основателя Господа Иисуса Христа, Который есть ее Глава, и через непрерывное действование в ней Святого Духа, Который управляет ею и ведет ее к конечной цели, представляет собой распространение Божественного Воплощения. Продолжая дело Христово на земле, Церковь помогает верующим овладевать результатами этого дела»[n]. Через Свое воплощение Христос возродил не отдельные личности и не всю природу, находящуюся во всех человеческих личностях, но Свою частную природу, не включающую в себя все индивидуальные ипостаси. Эта-то природа и стала «начатком» возрождения для всех индивидуальных ипостасей, могущих приобщиться к ней в Теле Церкви, Главой которой является Ипостась Бога Слова по Своему человечеству. К этому человечеству, то есть к Телу Христа, и приобщаются отдельные человеческие личности в Церкви силой и действием Святого Духа. Потому что человеческая природа Христа, обладая всей полнотой Божества телесне(Кол. 2, 9), сообщает эту полноту и приобщающимся по Благодати, соделывая их причастниками Божескаго естества (2 Пет. 1, 4).

Эта мистическая жизнь верующих в Теле Христовом, Теле Его Церкви, осуществляется через Святые Таинства. «Церковь как Тело Христово, - говорит старец Иосиф, - есть реальное участие в обожении, совершающееся через святые таинства»[o]. Поскольку человек телесен, он нуждается в материальном средстве, которым оказывается вещество и священнодействие. Через вещество таинства он прикасается к подлинному существованию, таинство становится выходом навстречу подлинной реальности, соучастием в истине бытия. Таинства -это всегда событие богообщения, всегда событие явления Бога -Троицы, которое во всей полноте человек может пережить только через Христа и в Духе Святом, то есть в Церкви.

Говоря о таинствах, старец Иосиф отвергает схоластическое исчисление их числом «семь», поскольку всякое священнодействие является таинством[p]. Когда речь идет о богочеловеческих отношениях, о присутствии Святого Духа в человеческой жизни, невозможно говорить о количестве, ибо не мерою дает Бог Духа (Ин. 3, 34). Таинств, согласно старцу Иосифу, бесчисленное множество. Однако главными таинствами, в которых явлена вся полнота Домостроительства спасения и от которых зависят все остальные таинства, являются таинства Крещения и Божественной Евхаристии.

Вступление в Церковь осуществляется через таинство Крещения и Миропомазания. В своих беседах старец Иосиф не отделяет таинство Крещения от таинства Миропомазания, считая их двумя аспектами (христологическим и пневматологическим) единого таинства вхождения в Церковь. В Крещении человек умирает для греха и рождается для вечности: Крещение, по словам св. Дионисия Ареопагита, есть таинство богорождения[q]. Это означает, что Крещением упраздняется власть ветхого человека, и человек рождается в Боге, иными словами входит в жизнь Тела Христова, соединяясь в природном единстве с другими личностями под властью Главы Христа. Это христологический аспект таинства. Однако природное единство не упраздняет ипостасной инаковости каждого отдельного человека, не делает его безличным участником общей природы. Напротив, каждая личность призвана к всецелому обладанию Богом, Который, как об этом сказал Апостол, есть полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 23). Поэтому в таинстве Миропомазания человек получает «знамение» Третьего Лица Святой Троицы, «печать дара Духа Святого». «Таинство Крещения, - говорит старец Иосиф, - символизирует смерть и жизнь, погребение и воскресение. Смерть - это умирание для греха, а воскресение - это участие в животворящей Благодати, которая преподается через печать дара Духа Cвятого»[r]. Эти два аспекта таинства неразрывно связаны, так что жизнь в Теле Христовом может осуществляться только в Духе Святом, а стяжание Святого Духа возможно только через Христа, то есть в Его Церкви.

Крещение «просветляет» образ Божий в человеке, освобождает его от наследственного тления, воспринятого через грех. Человек получает дар Святого Духа, «и поскольку рождаемое от Духа дух есть (Ин. 3, 6), то и крещаемый становится духовным человеком»[s]. Но это не означает, что он неким искусственным путем, механически и принудительно, получает спасение: такое положение вещей не могло бы соответствовать евангельскому духу свободы, упраздняло бы богоподобие человеческой личности и лишало бы человека опыта истины и любви. Поэтому Благодать, даваемая в Крещении, является только «залогом» спасения, евангельским зерном, которому надлежит взойти. Человек должен научиться жить с Благодатью, сделать ее свойственной себе (οἰκεία). Иными словами, при содействии Благодати человек должен изменить способ своего существования, сообразовав его со способом существования Святой Троицы, который состоит в любви, потому что именно таков смысл выражения Бог есть любовь (1 Ин. 5, 12), - здесь указывается на то, каким образом существует Бог: Он существует как Любовь Лиц Святой Троицы[t]. Изменение способа существования связано с заботой об этосе (духовно-нравственная жизнь), который определяется волей человека: в этом контексте становятся понятными слова старца Иосифа о том, что воля - это «решающее обстоятельство, определяющее характер всего нашего бытия»[u]. Итак, после Крещения, согласно святоотеческому учению, Благодать невидимо поселяется внутри человека, но она находится в состоянии «возможности» (δυ­νά­μει); когда же ум через подвиг злострадания освобождается от своей подчиненности плоти и естественным образом направляется к взысканию Бога, Благодать переходит в состояние «действия» (ἐν­ερ­γείᾳ), постепенно просвещая человека и приводя его в состояние бытия «по природе», а затем и «сверх природы». Такое совершенствование напрямую зависит от интенсивности духовной жизни и от участия в других таинствах, главным образом, в таинстве Евхаристии.

Старец Иосиф подчеркивает, что таинство Крещения неразрывно связано с таинством Евхаристии: «Одно таинство ведет к другому, и оба ведут человека к совершенству, в котором осуществляется воссоздание первоначального положения человеческой природы по образу своего Создателя. Причащение усовершает человека до состояния подобия Богу»[v]. Если в Крещении Господь дает залог спасения, то осуществление спасения совершается в Евхаристии: «В Крещении Христос рождает нас к новой жизни, а в Евхаристии вскармливает нас, как мать вскармливает своими сосцами дитя»[w]. Таким образом, таинство Причащения становится центральным событием духовной жизни человека, а через человека и всего космоса.

Божественная литургия, во время которой совершается таинство Евхаристии, -это «синтетическое обобщение (συγκεφαλαίωσις) всего домостроительства», как говорит прп. Феодор Студит[x], это таинственное переживание домостроительства спасения, совершенного в вочеловечении Бога Слова. На ней вспоминается Рождество Господа, Его жизнь среди людей, страдания и смерть, Воскресение, Сошествие во ад и Вознесение, а также второе и славное Пришествие. Однако это воспоминание является вспомогательным средством; воспоминанием не исчерпывается происходящее на литургии, «ибо здесь не сходство только имени, и не сходство подобия, но тождество дела, так как святые дары суть тело и кровь Христа»[y]. В литургическом священнодействии человек всецело участвует в совершающемся таинстве домостроительства, является его непосредственным деятелем, соработником Богу.

Домостроительство есть явление Бога-Троицы творению, поэтому и Евхаристия становится местом Богоявления. «От начала и до конца божественная литургия помогает нам переживать таинство присутствия Святой Троицы»[z]. Старец Иосиф связывает откровение Троицы в Евхаристии непосредственно с событием Боговоплощения: «Соединение человеческой природы с божественной в Единой Ипостаси Бога Слова явилось причиной обожения для человека. Теперь каждый верующий, соединяясь со Христом, становится храмом всего Божества, потому что Лица Святой Троицы нераздельны. Как в Теле Христовом живет всяко исполнение Божества (Кол. 2, 9), так и в ставших сотелесными с Ним обитает Святая Троица»[aa].

Но если в Евхаристии каждый верующий становится «обителью» Бога-Троицы, приобретая подобие Богу и становясь Его «образом», то и сама евхаристическая община, то есть Церковь, является «образом» Бога. Она являет в своей жизни образ существования, способ бытия Святой Троицы. Этот факт придает евхаристическому собранию совершенно иное измерение. Место совершения литургии становится скинией Бога с человеками (Откр. 21, 3), совместным пребыванием твари с Творцом, потому что Евхаристия собирает все творение ἐπὶ τὸ αὐτό (вкупе = ср. Деян. 2, 1; 2, 44), то есть в едином месте, ради прославления Бога. В литургическом Возношении происходит встреча исторического бытия с вечностью, с тем, что после истории. Поэтому, по словам старца Иосифа, «Евхаристия имеет еще и глубокий эсхатологический смысл, потому что приобщение к телу и крови Христовым служит залогом обожения человека, будущего общения и соединения его со Христом в Его Небесном Царствии. Обожение есть живая реальность, которая начинается в здешней жизни и заканчивается в иной»[bb].

Кроме Крещения и Евхаристии, существует множество других таинств, каждое из которых имеет свое домостроительное значение. В настоящей книге старец Иосиф подробно останавливается еще на таинствах Священства и Покаяния. Священство - это продолжение мессианского служения Христа как Великого Архиерея. Священники не имеют священства сами от себя, они участвуют в Архиерействе Христа, потому что Он обладает всей полнотой священства. «Священство - это таинство, которое Небо сводит на землю, и землю, то есть сделанную Христом богочеловеческой природу Адама, поднимает превыше Небес. Священство - это служение, которое воплощает в себе всю Благодать и власть Христа Спасителя и продолжает Его дело вплоть до Второго Пришествия»[cc]. Что касается таинства Покаяния, то оно есть следствие дара вязать и решить (см. Ин. 20, 22-23), данного Спасителем Своим ученикам - апостолам, а ими переданного их преемникам - епископам и священникам. Покаяние возвращает человека в состояние Благодати; по этой причине оно именуется еще «вторым Крещением». Старец Иосиф отмечает, что таинство покаяния составляет основу практической части сотериологии[dd], то есть напрямую связано с личным духовным подвигом каждого человека. Покаяние, таким образом, - это мера, устанавливающая живое, а не механическое участие человека в самом основном и высшем таинстве - таинстве домостроительства нашего спасения.

***

Господь Иисус Христос есть Альфа и Омега, Начаток и Конец (Откр. 1, 8) всего тварного бытия, потому что Он соединил в Своей Ипостаси две природы, божественную и человеческую, даровав возможность всем людям участвовать в Его Божестве. Ради этого Он основал Церковь, все устройство которой подчинено единой цели - обожению человека. Эта цель, однако, приобретает свое окончательное выражение в экклесиологии. Через домостроительный смысл церковных таинств, и особенно таинства божественной Евхаристии, окончательно уясняется цель человеческого существования и вообще создания мира. Эта цель объясняется старцем Иосифом, - который следует здесь общему учению Восточных Отцов Церкви, - посредством понятия ἀνα­κε­φα­λαί­ω­σις. Это учение восходит к словам апостола Павла из Послания к Ефесянам: Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа... якоже избра нас в Нем прежде сложения мира... сказав нам тайну воли Своея по благоволению Своему, еже прежде положи в Нем, в смотрение исполнения времен, возглавити(ἀνα­κε­φα­λαι­ώ­σα­σθαι) всяческая о Христе, яже на Небесех и яже на земли в Нем (Еф. 1: 3-4, 9-10). Ἀνα­κε­φα­λαί­ω­σις - это возглавление Богочеловеком Христом всей человеческой природы, а за ней и всего творения, и объединение человечества в единой с Ним богочеловеческой жизни. Бог, Который есть «Сверхсущее Благо, - говорит св. Дионисий Ареопагит, - зовется Красотой (κάλλος) потому, что всех к Себе призывает (καλεῖ), и потому, что все во всем сводит в тождество (εἰς ταὐτό)»[ee]. Вот как об этом говорит старец Иосиф: «Во Христе и через Христа уясняется цель всего тварного бытия, включая ангелов, поскольку и через них открывается сокровенная во Христе тайна Бога и Его многообразная премудрость; и цель эта состоит в соединении всего под главою Христом, яже на Небесех и яже на земли в Нем (ср. Еф. 1, 10). Во Христе исполняется замысел Промысла Божия о всем мире, домостроительство Благодати Божией о всем творении, направленное на спасение, освящение и обожение всех в Богочеловеке»[ff]. Это соединение всего тварного бытия под Главою Христом принадлежит веку грядущему, когда уже не будет времени, когда произойдет обновление всей природы. Однако в нынешнем веке мы обручаемся этому единству и приобщаемся к нему в «эсхатологической» реальности божественной Евхаристии. Единение всех в Евхаристии не упраздняет множественности ипостасей: давая каждой полноту Святого Духа, оно осуществляет всеобщее единство природы в Теле Христовом: Едино Тело, един Дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего; един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех, Иже над всеми и через всех и во всех нас (Еф. 4, 4-6).

[a] «Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 300.

[b] «Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 300.

[c] «Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 253.

[d] «Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 254.

[e] «Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 298-299.

[f] «Учение о телесном делании...», Слова утешения, с. 231.

[g] См.: «Смысл божественного Откровения», Слова утешения, с. 441.

[h] «Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 302-305.

[i] «Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 303.

[j] Старец Иосиф в своем Слове о Божественных Страданиях подробно описывает Сошествие Спасителя во ад, согласно со святоотеческим преданием.Слова утешения, с. 309-311.

[k] «Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 311.

[l] Подробнее об этом см.: «Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 270-271. Ср.: «Рассмотри свое достоинство, насколько ты драгоценен, ведь высшим ангелов сделал тебя Бог, когда и Сам Он в Своем Лице ради твоего достоинства и искупления явился на земле» (прп. Макарий Египетский, Духовные Беседы, 15, 43. PG 34, 605).

[m] Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 254.

[n] Таинство священства», Слова утешения, с. 428.

[o] «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 396.

[p] См.: «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 399-400.

[q] Св. Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 7 (Рассмотрение, 8) // Сочинения, с. 728 (греч.), 729 (рус.).

[r] «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 400.

[s] Там же, с. 401.

[t] По необходимости, мы вынуждены ограничиваться краткими указаниями на те истины веры, о которых специально не говорит старец Иосиф, но которые нам нужны для общей картины. Более подробный богословский анализ темы любви как способа бытия Бога и человека см.: John D. Zizioulas,Being as Communion, особенно с. 42-49; 101-109.

[u] «Познай себя», Слова утешения, с. 201.

[v] «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 405.

[w] Там же, с. 406.

[x] Первое слово против иконоборцев. PG 99, 340.

[y] Св. Николай Кавасила, Изъяснение Божественной Литургии, 38 // Христос. Церковь. Богородица. Москва, 2002, с. 170.

[z] Ἱερομόναχος Γρηγόριος. Ἡ θεία Λειτουργία. Σχόλια. Ἐκδ. Δόμος, Ἀθή­να, 1985, σ. 32.

[aa] «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 406.

[bb] «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 407.

[cc] «Таинство священства», Слова утешения, с. 436.

[dd] См.: «Таинство покаяния», Слова утешения, с. 415 и далее.

[ee] Св. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4, 7 // Сочинения, с. 312 (греч.), 313 (рус.).

[ff] «Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 257.